MARUYAMA Masao – Essais sur l’histoire de la pensée politique au Japon, traduit et annoté par Jacques JOLY, avec une préface de Géraldine MUHLMANN, Paris, Les Belles Lettres, 2018, 530 p.

Par Annick HORIUCHI (Professeur des Universités, Université Paris Diderot)

Il faut saluer la sortie de cet ouvrage fondateur de l’histoire intellectuelle du Japon des Tokugawa et en recommander la lecture à tous les étudiants ou chercheurs, qu’ils soient ou non spécialistes du Japon. Remarquablement édité, traduit et annoté, il est le fruit d’une longue maturation. Le public francophone dispose ainsi désormais d’un ouvrage de qualité, écrit dans un style limpide, par le biais duquel il pourra s’initier aux questionnements et aux débats des lettrés de l’époque pré-moderne (XVIIe-XIXe siècles) en cernant au plus près, grâce aux nombreuses citations, les concepts et les arguments structurant leur discours.

Il faut savoir que cet ouvrage, composé de trois essais, a été publié au Japon en 1952, à la sortie de la seconde guerre mondiale. Maruyama Masao (1914-1996) y développait avec brio un récit (narrative) de l’avènement de la pensée moderne au Japon, qui produisit une sensation d’autant plus grande qu’il analysait les travaux des savants de l’époque d’Edo en mobilisant des concepts de la philosophie occidentale. Les thèses de Maruyama ont suscité aussitôt de nombreuses vocations et alimenté de multiples études sur la vie intellectuelle du Japon moderne à travers le monde. Mais les critiques n’ont pas été rares non plus, à tel point que lorsque la traduction en langue anglaise fut publiée en 1974 [1], Maruyama avoua qu’il s’était écarté avec le temps de nombre de points de vue défendus dans son ouvrage concernant notamment le néo-confucianisme, l’école d’Ogyū Sorai (voir plus bas) ou encore les études nationales kokugaku (p. 41).

Nous reviendrons plus loin sur le contenu de ses thèses, mais il convient de s’arrêter un moment sur cet énorme décalage qui sépare la publication initiale et sa traduction française : plus de soixante-cinq ans ! Pourquoi avoir attendu si longtemps pour se mettre à lire Maruyama Masao alors qu’il s’agit d’un intellectuel majeur dans l’histoire du XXe siècle, dont le parcours n’a cessé d’être scruté à la loupe par ses disciples depuis sa mort ? Force est de constater, qu’à la différence de nos collègues allemands ou américains, l’histoire intellectuelle japonaise ne suscite pas l’enthousiasme en France. Non pas que nos concitoyens se désintéressent de la pensée asiatique ! Tout au contraire : on ne compte pas les ouvrages consacrés aux grands courants de la pensée chinoise que sont le confucianisme, le taoïsme ou encore le bouddhisme. Mais dès lors qu’il s’agit d’une pensée hybride, comme celle qui s’est développée dans le Japon moderne ou contemporain, le lecteur français semble moins enclin à s’y intéresser.

Un groupe de spécialistes du Japon semble pourtant avoir décidé de prendre le taureau par les cornes et de faire connaître coûte que coûte les débats et les réflexions qui ont ponctué l’entrée du Japon dans ce qu’il est convenu d’appeler l’ère de la modernité. Ils se sont lancés, depuis une dizaine d’années, dans une série de publications consacrées aux intellectuels du Japon moderne [2]. Ces travaux que l’on doit notamment au Groupe de Genève réuni autour de Pierre-François Souyri, à Christine Lévy et à Eddy Dufourmont, démontrent combien écouter ces voix est indispensable à la compréhension en profondeur de la trajectoire du Japon moderne. Elles permettent de saisir combien la révolution de Meiji ou la période d’après-guerre furent des moments de grande effervescence au Japon du point de vue de l’histoire des idées et combien la « modernité », qui a vu le jour dans l’archipel était le fruit d’un long mûrissement, qui ne se comprend qu’en intégrant le rôle de l’héritage chinois et des nouvelles valeurs d’origine occidentale. La présente traduction, qu’il faudra lire en même temps que l’étude de Bernard Stevens, Maruyama Masao : un regard japonais sur la modernité, (CNRS éditions, coll. « Réseau Asie », 2018), s’inscrit donc dans ce mouvement visant à faire découvrir l’histoire intellectuelle japonaise, de Meiji à l’après-guerre. 

On pourra s’étonner que l’on évoque la pensée de l’après-guerre alors que le livre traite principalement de la pensée politique sous les Tokugawa (XVII-XIXe siècles), c’est-à-dire de l’époque généralement désignée comme « pré-moderne ». On touche là toute l’ambiguïté de ce livre. Comment doit-on lire ce livre aujourd’hui, plus de soixante ans après sa publication ? Faut-il le considérer comme une introduction au terrain foisonnant que constitue l’histoire intellectuelle de l’époque Tokugawa, sachant qu’il est loin de refléter l’état de la recherche, ou faut-il le lire comme une pièce maîtresse d’un penseur important d’après-guerre ? En vérité, il faut mener les deux modes de lecture de front. Il est incontestable que le livre nous apprend beaucoup sur le cheminement intellectuel de nombre de lettrés de l’époque Tokugawa, et que le lecteur découvrira dans cet ouvrage une analyse éclairante du système de pensée dit néo-confucéen, hérité de la Chine, de la pensée d’Ogyû Sorai (1666-1728), l’auteur fétiche de Maruyama, ou encore du chef de file du courant des études nationales Motoori Norinaga (1730-1801). Mais il est non moins vrai que chacun de ses essais s’organise autour d’un « récit » qui participe d’une lecture de l’histoire très personnelle, fortement marquée et orientée par des valeurs qui étaient celles de l’après-guerre. Ces mises en récit sont véritablement la marque de fabrique de Maruyama. Elles sont brillantes, subtiles et convaincantes et font tout l’intérêt de cet ouvrage. Il s’agit dans chacun de ces essais de mettre en évidence des mécanismes internes qui ont permis le délitement d’un certain mode de pensée hérité de la Chine, faisant de l’ordre social le reflet fidèle de l’ordre naturel, et l’émergence de théories politiques où l’homme se voit doté du pouvoir de créer des normes universelles, sans en référer à l’ordre naturel des choses.

Ce serait un travail long et fastidieux que de présenter dans le détail la thèse défendue par Maruyama dans chacun de ces essais. On se contentera ici d’en évoquer les grandes lignes en nous aidant de l’excellente introduction du traducteur. Le premier essai, intitulé « Le rôle joué par la pensée d’Ogyû Sorai dans le confucianisme à l’époque des Tokugawa et son influence sur le courant des études nationales », le plus connu et le plus consistant (environ 150 pages), est déjà familier du public français, puisqu’il avait été traduit par Jacques Joly et publié en 1996 [3]. Les deux autres essais, traduits ici pour la première fois, rejoignent et enrichissent la réflexion de Maruyama sur l’émergence d’un mode de pensée « moderne » dans le Japon des Tokugawa.

Le premier essai (p. 63-215) commence par une présentation détaillée du système de pensée dit néo-confucéen qui a vu le jour dans la Chine des Song et qui a constitué la grille d’interprétation du monde pour nombre de lettrés des pays sinisés à l’époque pré-moderne, parmi lesquels les guerriers japonais de l’époque Tokugawa. Pour Maruyama, ce système de pensée qui exigeait notamment de l’homme de bien une discipline stricte dans sa conduite de tous les jours, ne laissait aucune marge de liberté dans la mesure où les normes morales étaient vues comme une réplique de l’ordre cosmique (ri en japonais). On était là, selon lui, à l’antipode de la modernité, en ce qu’il enfermait les hommes, et notamment ceux en charge de gouverner le pays, dans un carcan qui ne laissait aucun espace de créativité. Maruyama défend l’idée dans ce premier essai que ce système de pensée se délite au cours du XVIIe siècle, libérant les normes morales du joug de la loi naturelle. Les premiers coups de boutoir seraient donnés par Itô Jinsai (1627-1705) et Kaibara Ekiken (1630-1714), mais le tournant majeur s’opèrerait avec Ogyû Sorai, qui définit la Voie comme une création des Sages (seijin) de l’Antiquité (chinoise) et non comme le principe d’ordre de la nature. Pour Maruyama, comme pour les historiens aujourd’hui, Sorai a imprimé une marque essentielle dans le confucianisme japonais. Il aurait réformé de fond en comble la pratique des études, en valorisant l’étude philologique des Classiques de l’Antiquité et en dénigrant l’apport des commentateurs postérieurs, notamment ceux de l’époque des Song. Dans le même temps, à travers ses Propos politiques (Seidan), il mettait en pratique sa conception de la Voie, qui n’englobait dès lors que le champ politique, et indiquait aux Tokugawa le chemin à suivre pour restaurer la suprématie des guerriers dans une société soumise à la loi du marché. En faisant des Sages de l’Antiquité, i.e. des hommes en chair et en os, des auteurs d’institutions à valeur universelle, et en établissant une séparation claire entre la sphère du politique et la sphère du privé, Sorai ouvrait une boîte de Pandore dans laquelle allaient s’engouffrer par la suite nombre de lettrés parmi lesquels Andō Shōeki (1703-1762), ou Motoori Norinaga. Pour ce dernier, qui rejetait en bloc l’héritage de la Chine, la Voie était une création des dieux du Japon et c’étaient les traditions ancestrales de la cour impériale qui en procuraient les clés. Dans le même temps, la Voie changeait de nature. Son rôle n’était plus de dicter le mode de gouvernement, mais d’inspirer les sentiments du prince, la poésie ou la littérature antiques japonaises constituant désormais les textes de référence.

Ce premier essai établissait ainsi une passerelle entre la pensée confucéenne de Sorai et les études nationales de Norinaga, que l’on n’associait pas a priori avec le confucianisme.

Ce récit de Maruyama qui présente l’histoire de la pensée moderne comme celle d’une « libération » du joug de la pensée chinoise suscite néanmoins quelques interrogations. Maruyama oppose en effet d’un côté une pensée chinoise, cohérente mais figée, forgée par des auteurs sans grande épaisseur et sans inscription sociale, et de l’autre, une pensée japonaise, dynamique, tournée vers la réalisation de cette finalité qu’est la modernité. C’est là une représentation bien peu équilibrée qui donne le beau rôle au Japon. Ce nippo-centrisme, qui n’est nullement propre à Maruyama et qui persiste encore aujourd’hui dans le domaine de l’histoire intellectuelle du Japon, a été pointé du doigt par les spécialistes du confucianisme qui ont vu chez Maruyama un trop grand désintérêt pour la pensée confucéenne contemporaine en Corée et en Chine.  

Dans l’Essai 2 (p. 219-332), intitulé « Nature et invention dans la pensée politique au Japon à l’époque des Tokugawa », Maruyama revient sur la manière dont les transformations évoquées dans l’Essai 1 se traduisent concrètement chez les auteurs dans leur conception de l’ordre social. Si les intellectuels du Japon des Tokugawa n’ont cessé d’entretenir un lien étroit avec le pouvoir, ils n’en développent pas moins au fil du temps des critiques du « système féodal » (terme employé par Maruyama, mais peu employé de nos jours), qui vont conduire, dès les années 1870, à des réformes drastiques comme l’abolition des statuts sociaux et la suppression des fiefs. Maruyama s’étonne de la soudaineté de ces idées, qu’il juge fondamentalement modernes, et entreprend dans cet essai d’en établir la généalogie. On retrouvera ici son analyse des grandes étapes de la dislocation du système néo-confucéen, déjà évoqué dans l’Essai 1, mais la partie la plus intéressante réside dans son analyse des idéologies qui ont émergé à la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècles. Les discours sont mis en relation avec l’époque qui les voit naître, marquée par l’appauvrissement de la classe guerrière, la bonne santé des marchands, les famines qui touchent les populations rurales, ainsi que la recrudescence des menaces extérieures, notamment russes. Il s’intéresse plus particulièrement à des auteurs comme Honda Toshiaki (1744-1821), Satō Nobuhiro (1769-1850), Aizawa Seishisai (1782-1863), Sakuma Shōzan (1811-1864) ou encore Yokoi Shōnan (1809-1869) qui envisagent, notamment pour les deux premiers, l’idée d’un État se dotant d’institutions favorisant le commerce extérieur ou le développement de diverses productions. On voit également émerger dans le fief de Mito une conception d’une société centrée sur la cour impériale, investie d’une autorité découlant de l’ordre naturel, dans laquelle le gouvernement “shôgunal” ne remplit plus qu’un rôle d’assistant. S’il n’est jamais question de remise en question de l’ordre féodal, Maruyama évoque qu’un nombre croissant d’observateurs sont conscients que « le moyen pour le Japon de se libérer de la pression internationale ne consisterait jamais dans le maintien à tout prix des relations de domination traditionnelles » (p. 319).

Une critique que l’on pourrait faire ici à Maruyama est le rôle marginal qu’il réserve aux études hollandaises (rangaku). S’il en reconnaît l’importance dans la formation des intellectuels qu’il étudie, il est peu disert sur l’apport que représente ce courant d’études, qui ne relève ni des études confucéennes, ni des études nationales. Est-ce parce qu’il les situe dans une autre sphère que celle du politique ? Pourtant, les théories éminemment politiques d’un idéologue comme Honda Toshiaki découlent directement de ses fréquentations de spécialistes de ce milieu. C’est là certainement un maillon faible de l’argumentation de Maruyama dans ce deuxième essai.

Le troisième essai, intitulé « La formation d’un proto-nationalisme, ou nationalisme de “première époque” » (p. 333-372), est une sorte de préambule à une réflexion sur l’émergence du nationalisme japonais. Comme il l’explique dans son introduction à l’édition japonaise, il avait, lorsqu’il commença à l’écrire, l’intention de se concentrer sur la période post-Meiji, mais les circonstances de la guerre l’obligèrent à en interrompre la rédaction. D’où cet essai, relativement bref, qui ne répond pas entièrement à l’attente générée par le titre. Si l’on fait abstraction de cette attente, on découvre une étude passionnante des multiples prises de conscience que la menace étrangère a provoquées au Japon, notamment la nécessité absolue de disposer de ressources (pays riche ou fukoku) pour se doter d’une défense digne de ce nom ou encore du rôle que doit jouer le peuple, dans la résistance aux menaces étrangères. Maruyama nous donne également à voir les nuances existant entre les défenseurs du slogan « Respecter l’empereur, chasser les barbares », un slogan à propos duquel il dit : « c’est d’abord en analysant concrètement depuis quel rang social au sein de quelle couche sociale, au beau milieu de la situation compliquée de la fin du shôgunat, ces mots sont avancés, que l’on peut mettre en évidence dans toutes ses métamorphoses ce courant de “Respecter l’Empereur, chasser les Barbares” » (p. 358).  

Le volume présenté ici est complété d’un glossaire notionnel destiné à aider le lecteur non averti, d’abondantes notes du traducteur, et d’un index également très fourni. Il faudrait pour finir, dire un mot de la place qu’occupe cet ouvrage dans l’histoire intellectuelle du Japon des Tokugawa. Le livre de Maruyama, par la vision ample qu’il offre du paysage intellectuel de cette époque, demeure sans conteste une référence et il faut en recommander la lecture d’autant plus qu’elle offre l’occasion rare de découvrir une pensée vive et exigeante. Dans le même temps, la lecture du livre de Maruyama nous fait prendre conscience des avancées réalisées dans la discipline qu’est l’histoire intellectuelle au cours des dernières décennies. On est désormais plus attaché que ne l’était Maruyama à la question de la matérialité du livre, aux milieux et réseaux des lettrés, aux modes de communication, au changement de paradigme, à la circulation des ouvrages dans la société, ou encore à la réception des discours. L’histoire des idées ou l’histoire intellectuelle fait désormais partie d’une histoire culturelle, moins soucieuse de proposer des grands « récits » mais plus axée sur les effets des livres et des discours parmi les différentes couches de la population, qu’il s’agisse de la population urbaine ou villageoise. Jacques Joly nous dit que Michel Foucault (1926-1984) avait été le premier à attirer l’attention du monde sur Maruyama (p. 33). Il est dommage qu’il ne nous dise pas comment Maruyama a réagi aux travaux de Foucault …

 

[1] Maruyama Masao, Studies in the intellectual history of Tokugawa Japan, Princeton, N. J., Princeton University Press, 1974, xxxvii + 383 p.

[2] Pour ne citer que quelques exemples : Nakae Chōmin, Dialogues politiques entre trois ivrognes, traduit du japonais par Levy Christine et Dufourmont Eddy, Paris, CNRS éditions, 2008 ; Kôtoku Shūsui, L’impérialisme, le spectre du XXe siècle, traduit par Christine Lévy, Paris, CNRS éditions, 2008 ; Dufourmont Eddy, Rousseau au Japon : Nakae Chômin et le républicanisme français, Pessac, Presses Universitaires de Bordeaux, 2018 ; Id., Confucianisme et conservatisme au Japon : La trajectoire intellectuelle de Yasuoka Masahiro, Pessac, Presses Universitaires de Bordeaux, 2014 ; Lévy Christine et al., Genre et modernité au Japon : La revue Seitô et la femme nouvelle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2014 ; Katô Shūichi, Takeuchi Yoshimi, Hashikawa Bunsō, Tsurumi Shunsuke, La Trajectoire du Japon moderne : Regards critiques des années 1950, traduit par Mollard Nicolas et le Groupe de Genève, Paris, Les Belles Lettres, 2018 ; Souyri Pierre-François et le Groupe de Genève, Japon colonial, 1880-1930 : Les voix de la dissension, Paris, Les Belles Lettres, 2014 ; Souyri Pierre-François, Moderne sans être occidental : Aux origines du Japon d’aujourd’hui, Paris, Gallimard, 2016 ; Fukuzawa Yukichi, L’appel à l’étude, traduit et annoté par Christian Galan, Paris, Les Belles Lettres, 2018.

[3] Maruyama Masao, Essais sur l’histoire de la pensée politique au Japon, traduit du japonais par Jacques Joly, Paris, Presses universitaires de France, 1996.

 

Citer ce billet: «MARUYAMA Masao – Essais sur l’histoire de la pensée politique au Japon, traduit et annoté par Jacques JOLY, avec une préface de Géraldine MUHLMANN, Paris, Les Belles Lettres, 2018, 530 p. », par Sfej. Publié sur Japon(s) le 02/02/2020. Lien : https://sfej.hypotheses.org/785.

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